Recuperando a Ireneo

Ireneo, obispo de Lyon (principios del siglo II – 202 d. C.), por su propia mano se encomienda como discípulo de Policarpo de Esmirna (69 – 155 d. C.)¹ quien fue él mismo “instruido por los apóstoles y conversó con muchos que habían visto Cristo.”² El venerable obispo de Lyon sostenía que la tradición de los apóstoles es el tesoro de la Iglesia, y su tradición se encuentra en el registro escrito de las Escrituras: “Puesto que la tradición de los apóstoles es así existen en la Iglesia… volvamos a la prueba bíblica provista por esos apóstoles….”³ Ireneo, a solo una generación de distancia de la voz de los apóstoles, es por lo tanto tenido en alta estima por aquellos que estudian los escritos, creencias, y prácticas de la Iglesia primitiva. Muchos creen que la rama y la hoja de Ireneo están tan cerca del tronco y la raíz principal de la apostolicidad que podemos asumir con seguridad que lo que Ireneo enseñó es lo que Policarpo escuchó de los mismos apóstoles. Además, su familiaridad y confianza en las Escrituras no solo muestran que tuvo acceso inmediato a las instrucciones de los apóstoles, sino que también arrojan luz sobre cómo la Iglesia primitiva interpretó esas instrucciones.

Por lo tanto, una sorpresa desagradable parece esperar al estudiante protestante de Ireneo. Tras una lectura superficial, parece abogar por la mezcla litúrgica del agua con el vino durante la Cena del Señor, la realidad de la presencia de Cristo en el pan y el vino en las palabras de la institución, y la ofrenda continua de la carne y la sangre de Cristo como el oblación de la nueva alianza. En una palabra, parece ser romofílico en su liturgia. Esa, al menos, es la leyenda que ha surgido de los restos andrajosos de sus obras, y muchos protestantes han tropezado con el error cuando se enfrentan a argumentos católicos romanos aparentemente derivados de él.

Pero la leyenda es pura ficción, producto de imaginaciones fértiles, lecturas anacrónicas, tradiciones medievales y, lo que es más inquietante, la amplia aceptación de errores de traducción conocidos, atroces e incluso intencionales de su griego original al latín y al inglés. Cuando se entiende dentro del contexto de sus propias obras y de su griego nativo, Ireneo enseñó en el siglo II la misma liturgia eucarística⁴ practicada por los protestantes reformados en la actualidad. Lo que es más, se muestra que es completamente ignorante de las novedades católicas romanas de la antigüedad tardía y medieval de la transubstanciación y el sacrificio en la misa. A decir verdad, Ireneo era protestante. Usó vino simple en la celebración de la Cena sin una mezcla litúrgica de agua, no sabía nada de la transubstanciación y el sacrificio de la misa, y sostuvo que el cambio en el pan y el vino de la Cena del Señor no ocurrió en la sustancia de los elementos mismos sino en la mente del creyente. Las fantásticas interpretaciones católicas romanas de Ireneo se basan en declaraciones extraídas de su contexto original y en malas traducciones accidentales e intencionales. Mucho de esto puede atribuirse a la desesperación del apologista católico romano por encontrar evidencia temprana de su religión, pero el problema se complica aún más por la credulidad de los desprevenidos protestantes y el mal estado del cuerpo de datos, situación que es aprovechada al máximo por el apologista romano.

Las obras traducidas de Ireneo

El desafío historiográfico que enfrentamos al leer a Ireneo es triple: primero, su estilo de escritura puede ser tedioso y difícil; segundo, sus obras griegas originales sobreviven solo en fragmentos; y tercero, el manuscrito completo de su tratado más valioso, la compilación de cinco libros Contra las herejías, sobrevive solo en latín de un traductor no identificado que se sabe que no está a la altura de su tarea. El Dr. Alexander Roberts, quien tradujo Against Heresies al inglés, observó:

Ireneo, incluso en el griego original, es a menudo un escritor muy oscuro. A veces se expresa con notable claridad y concisión; pero, en general, su estilo es muy complicado y prolijo. Y la versión latina se suma a estas dificultades del original, por ser ella misma del carácter más bárbaro. De hecho, a menudo es necesario hacer una retraducción conjetural al griego, para obtener una idea de lo que escribió [Ireneo]… Se desconoce su autor, pero ciertamente estaba poco calificado para su tarea… [ No son pocos los pasajes en los que sólo se puede hacer una conjetura en cuanto al significado probable.⁵

Dr. Alexander Roberts

Es a esa traducción latina “bárbara” de los originales griegos perdidos o fragmentados de Ireneo a la que ahora debemos dirigir nuestra atención. Los argumentos católicos romanos de Ireneo se basan no solo en esa bárbara traducción latina cuando el griego no está disponible, sino también en las reescrituras “preferidas” del poco griego que poseemos. Sin embargo, un análisis cuidadoso supera fácilmente tanto el desafío historiográfico como la fértil imaginación del apologista romano.

Liturgia de la Eucaristía de Ireneo

La mayor parte de los escritos de Ireneo sobre la liturgia de la eucaristía se encuentra en Contra las herejías, Libro IV, capítulos 17-18 y Libro V, capítulos 1-2. Otras referencias incidentales a la liturgia se hacen a lo largo de sus obras. Comenzaremos con las referencias de Ireneo a “la copa mezclada y el pan elaborado” de la Cena del Señor. A partir de ahí examinaremos por qué creía que el alimento creado —tallo y vid, grano y uva, espiga y racimo, y especialmente los ingredientes del pan mezclado y el vino mezclado— militaba tan poderosamente contra la negación gnóstica de la unión de la carne y el Espíritu. Esa convicción influyó mucho en su afirmación de la “nueva oblación del nuevo pacto”. Una vez que se comprende a Ireneo en su propio contexto histórico e historiográfico, y se comprende su enfoque de los gnósticos, es cuestión de una simple inspección exponer los errores de traducción atroces y ampliamente aceptados que usa el catolicismo romano para presentar un argumento a favor de la transubstanciación y el sacrificio en la misa en Ireneo. Restaurar las palabras originales de Ireneo corrige el editorialismo romano y revela una liturgia eucarística muy diferente.

La referencia de Ireneo a la copa mezclada en la Cena del Señor

En el Libro I de Contra las Herejías (AH), Ireneo hace referencia a las imitaciones heréticas de la Cena del Señor utilizando una copa “mezclada con vino” (AH.I.13.2). En el Libro IV, afirma que Cristo “afirmó que la copa mezclada era Su sangre” (AH.IV.33.2), y en el Libro V, hace referencia a “la mezcla del vino celestial” (AH.V.1.3) , la “copa mezclada” usada en la Cena del Señor (AH.V.2.3), y la promesa de Cristo de beber “la nueva copa mezclada con Sus discípulos en el reino” (AH.V.36.3). Tales referencias son muy atractivas para el apologista católico romano porque su propia liturgia eucarística incluye la adición de agua al vino en el altar.⁶

Un poco de historia nos vendrá bien. Antes del surgimiento del catolicismo romano, los griegos, los judíos, los romanos y los primeros cristianos entendían que el vino para el consumo civilizado estaba hecho de merum mezclado con agua para cortar el sabor y alcohol al gusto. Merum, vino puro o vino sin mezclar, se consideraba un producto agrícola inacabado, demasiado dulce y demasiado embriagador por sí solo. El consumo de merum era considerado práctica de bárbaros. Los judíos encontraron que beber merum puro era “dañino”.⁷ Los griegos atribuyeron la prematura muerte de Cleomenes a su hábito de beber vino puro “sin mezclar con agua”.⁸ El poeta romano Marcial escribió en el primer siglo que la embriaguez podría lograrse al reducir la proporción de agua a suero del estándar 2:1, a una mucho menos diluida 1:1.⁹ Clemente de Alejandría insistió en que los adolescentes estaban obligados a diluir el merum para “mitigar la agitación de la lujuria”, ya que el proverbio común advertía que “el vino sin mezclar está lejos de obligar a un hombre a ser sabio”¹⁰.

El mundo antiguo —griegos, judíos, romanos, cristianos— entendió así el sencillo proceso secular de fabricación del vino: el merum, o vino sin mezclar, se mezclaba con agua. La mezcla resultante se llamaba “vino con agua”, “vino y agua”, “vino mezclado”, “vino mezclado” o simplemente “vino”. El vino, tal como lo conocemos hoy, era para el mundo antiguo “merum con agua”, es decir, “vino sin mezclar con agua”, que por supuesto es “vino”.

Las primeras referencias cristianas al vino mezclado en la liturgia de la mesa del Señor no son referencias a una mezcla litúrgica de vino con agua, sino más bien a una práctica secular de diluir el merum como paso final en un proceso de fabricación. Justino Mártir (100 – 165 dC) enseñó que “el vino y el agua” utilizados durante la liturgia¹¹ ya estaban mezclados en la copa antes de llevarla a la mesa¹². Clemente de Alejandría (c. 150 – c. 215 dC) describió “pan horneado” y “una mezcla de vino y agua” en su discusión sobre Juan 6, refiriéndose por supuesto a los procesos de fabricación comunes para ambos.¹³ Cipriano de Cartago (c. 200 – 258 dC) insistió en que el vino que se usa en la Cena del Señor “no es solo agua, ni solo vino”¹⁴, del mismo modo que el pan “no puede ser solo harina o solo agua, refiriéndose claramente a dos procesos de fabricación seculares. Aphrahat de Persia (280 – 345 dC) tenía la copa “mixta” colocada en la mesa antes de la llegada del novio.¹⁵ Ninguno tenía la taza mezclada en la mesa. Merum se mezclaba con agua para hacer vino, y el vino se traía a la mesa ya mezclado.

Las diversas referencias de Ireneo al uso litúrgico del vino mezclado reflejan su conocimiento de un antiguo proceso de fabricación, no un rito litúrgico de mezclar agua con vino. Su descripción de “la copa mezclada y el pan elaborado” en la Cena del Señor se refiere claramente a esos dos procesos de fabricación (AH.V.2.3). En Ireneo (como en Justino, Clemente, Cipriano y Afrahat, arriba), no había más significado litúrgico en la mezcla de merum con agua para hacer vino que la mezcla de harina y agua o la cocción de la masa. para hacer pan Importante para la presente discusión, el vino y el pan se mezclaron, mezclaron, amasaron y hornearon antes de la comida, no litúrgicamente en la mesa. No es hasta finales del siglo IV que Ambrosio de Milán (c. 340 – 397 dC) propuso la novedosa mezcla litúrgica del agua con el vino durante la Cena del Señor en la mesa¹⁶. No hay evidencia creíble de la mezcla litúrgica del agua con el vino antes de eso, pero la novedad de Ambrosio se ha utilizado desde hace mucho tiempo para reinterpretar las referencias patrísticas anteriores para sugerir que incluso Cristo mismo había mezclado el agua y el vino en la mesa cuando instituyó el Cena.

Destacamos esta oscura historia de la copa mezclada no solo para demostrar cuán creativamente el catolicismo romano se esfuerza por establecer una continuidad apostólica para sus novedades, sino también, y más importante, para mostrar el conocimiento y la fascinación de la Iglesia primitiva por los procesos seculares de fabricación de la comida que Cristo bendijo y consumió en Su última comida. Desempeñó un papel no pequeño en sus esfuerzos por enfrentar una creciente herejía gnóstica que negaba que Cristo tuviera un cuerpo, o que el Espíritu Santo fuera verdaderamente derramado sobre los hombres. La mezcla de merum con agua para hacer vino y la mezcla de harina con agua para hacer pan era solo una pequeña parte de una construcción más grande empleada por la Iglesia primitiva para mostrar que Dios se había mezclado con Su propia creación. Ese conocimiento nos será muy útil cuando corrijamos los intentos católicos romanos posteriores de usar la copa mixta para forzar el sacrificio en la misa sobre un Ireneo que no estaba dispuesto.

El alimento creado como figura y evidencia de la unidad de la carne y el espíritu

Los primeros escritores aplicaron las figuras del grano y la vid, la harina y la uva, y el pan y el vino en sus argumentos sobre la encarnación, el derramamiento del Espíritu, el cuerpo de Cristo y la resurrección de los muertos. Lo mismo con Cipriano: “cuando el agua se mezcla en la copa con el vino, el pueblo se hace uno con Cristo”, y “como muchos granos, recogidos, molidos y mezclados en una sola masa, hacen un solo pan; así en Cristo, que es el pan celestial… nuestro número está unido y unido.”¹⁷ Clemente de Alejandría apeló al pan y al vino mezclado para significar la unión de Cristo con Su pueblo: así como el pan, “desmenuzado en una mezcla de vino y agua” absorbe el vino y deja atrás el agua, por lo que Cristo se une a Sí mismo “aquellos de entre los hombres que son celestiales, alimentándolos hasta la inmortalidad…”¹⁸ Y de nuevo, los hebreos bebían agua en el desierto, sino uvas cosechadas en la tierra prometida, lo que significaba que “la sangre de la uva, es decir, la Palabra, deseaba ser mezclada con agua, como su sangre se mezcla con la salvación”. ¹⁹ Crisóstomo comparó los procesos de fabricación del vino. y pan a la encarnación: “Él se ha mezclado con nosotros; Ha amasado su cuerpo con el nuestro”²⁰.

Ireneo se unió con prontitud, aplicando vigorosamente las alegorías del pan y el vino a la negación gnóstica de que Jesús era el Hijo del Creador, que poseía un cuerpo, que había venido a salvar tanto el alma como el cuerpo, que el Espíritu Santo podía ser derramado en la carne, y que Jesús resucitaría nuestros cuerpos a la vida. Que Cristo hizo vino en Caná (Juan 2:1-11) y pan en la cima de la montaña y agradeció a Su Padre por ello (Juan 6:11), demostró que “el Dios que hizo la tierra, y mandó que diera fruto” fue el mismo Dios que envió a su Hijo y concedió a la carne “la bendición de la comida y la gracia de la bebida” (AH.III.11.5). Cristo “se sirvió de los alimentos que se derivan de la tierra” para mostrar que poseía un cuerpo de “carne que había sido derivada de la tierra…” (AH.III.22.2). La promesa del Señor de “dar a los hombres un corazón nuevo y un espíritu nuevo” (Ezequiel 36:26) se cumplió en “el vino nuevo que se echa en odres nuevos” y en la dádiva del Espíritu “para dar agua a los escogidos pueblo de Dios” (AH.IV.33.14). “Porque como una masa compacta de trigo seco no puede formarse sin materia fluida, ni un pan puede poseer unidad, así, de la misma manera, nosotros, siendo muchos, tampoco podríamos ser uno en Cristo Jesús sin el agua del cielo”, el Espíritu Santo (AH.III.17.2). Así como “el grano de trigo se siembra en la tierra y se pudre”, así nuestros cuerpos “que son sepultados en la tierra, en los cuales también se echan las semillas” resucitan de entre los muertos y participan de la incorrupción (AH.V.7.2). Cristo “tuvo hambre… para que pudiéramos percibir que era un hombre real y sustancial; porque es propio del hombre tener hambre mientras ayuna” (AH.V.21.2). “Dios permitió que se hicieran estas cosas, y… todo esto ha sido creado para el beneficio de la naturaleza humana que se salva, madurando para la inmortalidad” (AH.V.29.1). La promesa de Cristo de “beber del fruto de la vid con sus discípulos” probó no solo que heredarían una tierra material “en la que se bebe el nuevo fruto de la vid”, sino también que resucitarían “en la carne… porque beber de lo que fluye de la vid pertenece a la carne, y no al espíritu” (AH.V.33.1). La promesa del Señor de recompensar a Jacob con “mucho grano y vino” (Génesis 27:28) solo se cumpliría en “los tiempos del reino” cuando “la creación… fructificará con abundancia de toda clase de alimento”—toda la vid producirá “diez mil racimos” y “cada espiga debe tener diez mil granos” (AH.V.33.3).

Ireneo estaba tan concentrado en el significado de la creación de alimentos por parte de Dios, el consumo de alimentos creados por parte de Cristo y los discípulos en la Tierra, y su consumo futuro de alimentos creados juntos en el Cielo, porque los alimentos creados le testificaban más claramente de la unión de carne y Espíritu y estaba en marcado contraste con los poderes celestiales de los gnósticos que “no entran en contacto con ninguna de las cosas que pertenecen a la creación” (AH.II.15.1). Ireneo había escrito Contra las herejías para contrarrestar el error, aplicando repetidamente la construcción de la comida creada para exponer sus inconsistencias, como lo ilustra el desafío, de ninguna manera único: “Que ya no hablen más del Pleroma como algo espiritual, o de sí mismos. como ‘espirituales’, si en verdad sus Eones se sientan festejando con el Padre, tal como si fueran hombres…” (AH.II.17.3). Por eso Ireneo llevó hasta su límite alegórico el alimento creado de la eucaristía, y es aquí donde la religión romana piensa extraer de él su enseñanza más preciosa: el sacrificio de la misa.

Referencia de Ireneo a la “nueva oblación” instituida en la Última Cena

Es en los capítulos 17 y 18 del Libro IV que encontramos en Ireneo un nuevo sacrificio a ser ofrecido por la Iglesia durante la Cena del Señor. Inicialmente es perturbador leer porque la mente protestante, de alguna manera, ha sido educada para negar todos los demás sacrificios que no sean el de Cristo. Sin embargo, Ireneo fue enfático cuando escribió que Jesús “enseñó la nueva oblación del nuevo pacto” en la Última Cena, una “oblación” que la Iglesia ahora “ofrece regularmente a Dios en todo el mundo”. Ireneo sostuvo que la “nueva ofrenda” fue profetizada en Malaquías 1:11, previendo que “en todo lugar se ofrecerá a mi nombre incienso y ofrenda limpia” por los gentiles (17.5). Y otra vez: “el Señor mandó” que la “oblación de la Iglesia” sea “ofrecida en todo el mundo” (18,1). Tales referencias son muy atractivas para el católico romano y parecen confirmar lo que ahora enseña su religión: “En la Última Cena, en la noche en que fue entregado, nuestro Salvador instituyó el sacrificio eucarístico de su Cuerpo y Sangre” (CCC, 1323) ahora llamado el “santo sacrificio de la Misa” ofrecido regularmente en cumplimiento de la profecía de Malaquías (CCC, 1330). Aquí, el catolicismo romano inicialmente parece tener el apoyo no solo de Ireneo, sino también de Malaquías.

Una vez más, un poco de historia nos servirá bien. A través de Malaquías, el Señor condenó los holocaustos inaceptables de los judíos y predijo un día en que “en todo lugar se ofrecerá a mi nombre incienso y ofrenda limpia… entre las naciones” (Malaquías 1:10-11). De hecho, los apóstoles dejaron instrucciones de que los sacrificios deben y continuarían bajo el Nuevo Pacto, pero estos nuevos sacrificios tomarían la forma de “alabanza… el fruto de nuestros labios dando gracias” (Hebreos 13:15), haciendo buenas obras y compartiendo con otros (Hebreos 13:16), “sacrificios espirituales” (1 Pedro 2:5), provisión para los necesitados (Filipenses 4:18), y “vuestros cuerpos en sacrificio vivo” (Romanos 12:1). Tales sacrificios son “santos” y “aceptables” (Romanos 12:1, 1 Pedro 2:5) y agradables al Señor (Filipenses 4:18, Hebreos 13:16). El incienso espiritual que acompaña a estos “sacrificios espirituales” son las “oraciones de los santos”, ofrecidas en un altar en el Cielo (Apocalipsis 5:8, 8:3-4). “Ya no hay más ofrenda por el pecado”, es cierto (Hebreos 10:18), pero eso no significa que no haya más sacrificios en absoluto. Se había construido un nuevo templo de piedras vivas con el mismo propósito de que estos nuevos sacrificios continuaran (1 Pedro 2:5). La Iglesia primitiva, entendiendo así la profecía de Malaquías y las instrucciones apostólicas, implementó las ofrendas de sacrificio en consecuencia: agradecimiento, alabanza, himnos, buenas obras, compartir, cuidarse unos a otros y oración. Estas fueron las ofrendas santas, aceptables y agradables de una Iglesia agradecida.

La reunión semanal de cristianos para participar de la Cena del Señor se convirtió en el lugar donde se hacían esas ofrendas de sacrificio. Se recogían los diezmos de la cosecha para distribuirlos a los pobres, se daban gracias a Dios por sus provisiones y de los diezmos se sacaba pan cocido y vino mezclado para la celebración de la Cena. Justin Martyr explicó que los cristianos traían los diezmos de la cosecha semanalmente, “los ricos entre nosotros ayudan a los necesitados” y “nosotros… ofrecemos oraciones sinceras” de agradecimiento “por todas las cosas de las que somos abastecidos”. Los diezmos se recaudaban y distribuían a “huérfanos y viudas y… a todos los necesitados”, y todo ello en el marco de la liturgia eucarística “en el día llamado domingo”²¹ “[N]os han sido enseñados que el único honor que es digno de Él es no consumir por fuego lo que Él ha creado para nuestro sustento [Malaquías 1:10], sino usarlo para nosotros y para los que tienen necesidad [Filipenses 4:18], y con gratitud a Él para dar gracias con invocaciones e himnos²² por nuestra creación [Hebreos 13:15]…. Nuestro maestro de estas cosas es Jesucristo.”²³ “Admito”, concluyó Justino Mártir, “que las oraciones y las acciones de gracias, cuando son ofrecidas por hombres dignos, son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios.”²⁴ El siglo siguiente, Cipriano de Cartago sostuvo que el sacrificio predicho por Malaquías 1:11 no era sangre ni holocaustos, sino “el sacrificio de alabanza”. ²⁵ Tertuliano hizo que los sacrificios de Malaquías 1:11 se cumplieran en “ la adscripción de gloria, bendición, alabanza e himnos”,²⁶ y “oración sencilla de pura conciencia”.²⁷ Orígenes vio el sacrificio de Malaquías 1:11 ofrecido “ni en un lugar ni en una tierra ” sino más bien “en el corazón”.²⁸ “¿Qué más puede querer decir [Malaquías]”, preguntó Eusebio, “sino… el incienso de la oración y… no un sacrificio de sangre sino de buenas obras?”²⁹

Ireneo elaboró ​​considerablemente sobre los sacrificios, insistiendo, “la clase de oblaciones en general no se ha dejado de lado…. Sacrificios había entre el pueblo [los judíos]; sacrificios los hay también en la Iglesia” (18,2). Estos sacrificios tomaron la forma exacta prescrita por los profetas y apóstoles. “[L]as mismas ofrendas” de la Iglesia consistían en los diezmos del pueblo del Señor, porque “aquellos que han recibido la libertad apartan todos sus bienes para los propósitos del Señor” como lo dijo la viuda en los Evangelios (Marcos 12:42, Lucas 21:2) (18.2). “[Un] sacrificio puro” es “ser hallado agradecido a Dios, … ofreciendo las primicias de las cosas que él mismo creó” para cuidar de los necesitados de acuerdo con el ejemplo de Epafrodito en Filipenses 4:18 (18.4). “[Nosotros] le hacemos ofrenda… dando gracias por su don y santificando así lo creado”, reservando nuestro excedente para las necesidades de los hambrientos, sedientos y desnudos, de acuerdo con Mateo 25:34, cuidando de los pobres, de acuerdo con Proverbios 19:17. El incienso de Malaquías 1:11 se cumplió en las oraciones de los santos (17.6). Estas ofrendas no se colocan en un altar terrenal, sino en uno celestial, “porque hacia ese lugar se dirigen nuestras oraciones y oblaciones” (18,6).

Al igual que Justino Mártir, Ireneo sostuvo que “la nueva oblación” tuvo lugar en el marco de la liturgia semanal, en forma de acción de gracias (ε?χαριστ?ω, ¿eucaristía?) por “las primicias de Sus propias criaturas, ” incluyendo el pan cocido y el vino mezclado por los cuales Cristo había dado gracias, y de los cuales había seleccionado los elementos de la Cena. La exposición más detallada de Ireneo de “la nueva oblación” se encuentra en Contra las Herejías Libro IV, capítulos 17 y 18, y es notable que mientras coloca la “nueva oblación” en el contexto de la Cena del Señor, en ningún momento referirse al cuerpo y la sangre de Cristo como la nueva oblación. Cada referencia explícita a la sustancia de “la nueva oblación” (en cursiva a continuación) indica la ofrenda del diezmo de las primicias de la cosecha para los pobres y, por extensión, nuestras buenas obras. Ireneo en realidad nunca se refiere al cuerpo y la sangre de Cristo como “la nueva oblación”:

Nuevamente, dando instrucciones a Sus discípulos para que ofrecieran a Dios las primicias de Sus propias cosas creadas, no como si Él tuviera necesidad de ellas, sino para que ellas mismas no fueran infructuosas ni ingratas, tomó esa cosa creada, el pan. , y dio gracias, y dijo: “Esto es mi cuerpo”. Y la copa igualmente, que es parte de esa creación a la que pertenecemos, confesó ser su sangre, y enseñó la nueva oblación del nuevo pacto; que la Iglesia que recibe de los apóstoles, ofrece a Dios en todo el mundo, a Aquel que nos da como medio de subsistencia las primicias de sus propios dones en el nuevo testamento, del cual así habló Malaquías, entre los doce profetas de antemano… indicando de la manera más clara, con estas palabras, que el pueblo anterior [los judíos] ciertamente dejará de hacer ofrendas a Dios, sino que en todo lugar se le ofrecerá sacrificio, y uno puro; y su nombre es glorificado entre los gentiles. (17.5)

Así pues, en la medida en que la Iglesia ofrece con determinación, su donación se considera con justicia un sacrificio puro para con Dios. Como dice también Pablo a los filipenses: “Estoy lleno, habiendo recibido de Epafrodito lo que enviasteis, olor fragante, sacrificio acepto, agradable a Dios”. [Filipenses 4:18] Porque nos conviene hacer una ofrenda a Dios, y ser hallados en todo agradecidos a Dios nuestro Hacedor, en una mente pura, en una fe sin hipocresía, en una esperanza fundada, en un amor ferviente , ofreciendo las primicias de sus propias criaturas. Y la Iglesia sola ofrece esta oblación pura al Creador, ofreciéndole, con acción de gracias, [las cosas tomadas] de Su creación. (18.4)

Porque Dios, que no tiene necesidad de nada, toma para Sí nuestras buenas obras con este propósito, para darnos una recompensa de Sus propias cosas buenas, como dice nuestro Señor: “…Porque tuve hambre, y me disteis de comer: tuve sed, y me disteis de beber…”. [Mateo 25:34, etc.] Como, por lo tanto, Él no tiene necesidad de estos, sin embargo, desea que los demos para nuestro propio beneficio, para que no seamos estériles; así la Palabra dio al pueblo el mismo precepto de hacer oblaciones, aunque Él no las necesitaba, para que aprendieran a servir a Dios: así es, pues, también Su voluntad que nosotros también ofrecer una ofrenda en el altar, con frecuencia y sin interrupción. El altar, pues, está en el cielo (porque hacia ese lugar se dirigen nuestras oraciones y oblaciones). (18.6)

Ireneo de Lyon

El lector notará con qué frecuencia Ireneo se refiere a la ofrenda agradecida del alimento creado como la sustancia de la oblación. Solo tenemos el latín “bárbaro” para estas citas, pero podemos estar seguros de que en el griego original, Ireneo vio la “oblación de la nueva alianza” eucarística instituida en el momento en que Cristo “dio gracias” (ε?χαριστ?ω) , en lugar del momento en que dijo “esto es mi cuerpo” y “sangre”, porque Ireneo habría citado las Escrituras en griego. El Nuevo Testamento griego consistentemente tiene a Cristo “eucaristiendo” (ε?χαριστ?σας) el pan y el vino (Mateo 26:27; Marcos 14:23; Lucas 22:17,19; 1 Corintios 11:24) antes de llamarlo Su cuerpo y sangre Está claro que la iglesia primitiva ofrecía oblaciones eucarísticas de acuerdo con las instrucciones escritas de los apóstoles. Que la “nueva oblación” de Ireneo consistía en dar gracias al Padre por el alimento (por ejemplo, Lucas 22:17,19), proveer para las necesidades de los pobres (Proverbios 19:17), los santos (Filipenses 4:18), y el hambriento y sediento (Mateo 25:35) también es claro. Que Él tenía a Cristo ofreciendo gracias a Su Padre por el pan y el vino creados, y nosotros, a imitación de Él, siendo “ni infructuosos ni desagradecidos”, ofreciéndole las cosas creadas como un diezmo en un altar celestial, también es claro. Cuando Ireneo escribe así que Cristo dio “instrucciones a sus discípulos para que ofrecieran a Dios las primicias de sus propias cosas creadas”, y luego “tomó lo creado, el pan, y dio gracias”, y “la copa también, que es parte de esa creación a la que pertenecemos”, y “enseñó la nueva oblación de la nueva alianza” (17,5), la oblación a la que se refiere es la ofrenda de acción de gracias del diezmo de la cosecha de las “cosas creadas”. Lo que no hizo Ireneo, aunque la religión romana desea mucho que lo hiciera, es decir que Cristo ofreció su cuerpo y su sangre como “la nueva oblación” y enseñó a los apóstoles a hacer lo mismo.

Destacamos la profecía de Malaquías 1:11 y este aspecto particular de la liturgia eucarística de Ireneo para demostrar la enorme brecha que existe en los argumentos romanos a favor del sacrificio en la misa en sus obras. En el lugar donde se alega que Ireneo enseña el sacrificio de la misa como “la nueva oblación”, ni una sola vez afirma que “la nueva oblación” es una ofrenda del cuerpo y la sangre de Cristo. Lo que en realidad se ofrece es un diezmo de los primeros frutos de la cosecha para los necesitados, punto al que Ireneo vuelve repetida, enfática y explícitamente. Es lo que los cristianos de hoy llaman “el ofertorio” o “la colecta”. El apologista romano salta inválidamente de la ofrenda del diezmo en Ireneo a un sacrificio del cuerpo y la sangre de Cristo, del cual Ireneo no ha dicho ni una palabra. Tal acercamiento a Ireneo no solo ignora su identificación explícita de “la nueva oblación” como la ofrenda del diezmo, sino que también hace que los apologistas de Roma no sepan por qué estaba tan concentrado en una ofrenda de “las primicias de Sus propias cosas creadas” en primer lugar.

“Él lo tomó de esa creación a la cual pertenecemos…”

Nuestro conocimiento de la familiaridad de Ireneo con los ingredientes del pan mezclado y el vino mezclado, su convicción de que el alimento creado servía como figura y evidencia de la unión de la carne y el Espíritu, y su creencia de que “la nueva oblación del nuevo pacto” fue a la vez gratitud y ofrenda de las cosas creadas al Creador, ahora nos sirve cuando lo vemos usar la liturgia eucarística para argumentar contra los gnósticos. La liturgia gnóstica era exactamente igual a la suya, un asunto que le causaba cierta consternación porque ellos incluían alimentos creados mezclados y mezclados en su liturgia aun cuando rechazaban la mezcla de Dios con Su creación. Por tanto, apeló a la eucaristía para poner de relieve la incoherencia gnóstica de ofrecer las cosas creadas a “su Padre”, que no era el Creador, llamando a las cosas creadas el cuerpo y la sangre de “su Señor”, negando que Él fuera el Hijo del Creador, y alimentando su crearon cuerpos con él mientras negaban que sus cuerpos creados pudieran ser salvados.

Los gnósticos valentinianos sostenían que las cosas creadas no procedían del Padre de Cristo, sino “de la apostasía, la ignorancia y la pasión”, y sin embargo ofrecían en sus oblaciones “lo que pertenece a esta creación nuestra”, como si el Padre estuviera “deseoso de de lo que no es suyo.” Al igual que los cristianos, los herejes también llamaban al pan y al vino creados Su cuerpo y sangre, pero su inconsistencia era intolerable: “¿Cómo pueden ellos ser consecuentes consigo mismos, que el pan por el cual han dado gracias es el cuerpo de su Señor, y el cáliz de su sangre, si no se llama a sí mismo Hijo del Creador del mundo…?” (AH.IV.18.4).

Los gnósticos marcionitas sostenían “que hay dos dioses, separados entre sí por una distancia infinita”, un dios que creó, y el Padre de Jesús, que no lo hizo. Para Ireneo, esto resultó en una contradicción imposible, porque al salvar a los seres creados, Cristo estaba quitando a “los hombres que no le pertenecen” al dios “que los hizo”. También hizo a Cristo inconsistente en Su institución de la Cena: “¿Cómo podría el Señor, con alguna justicia, si pertenecía a otro padre, haber reconocido el pan como Su cuerpo, cuando lo tomó de la creación a la cual pertenecemos, y afirmó que la copa mezclada era Su sangre? (AH.IV.33.2).

En cuanto a los gnósticos ebionitas, ellos “permanecen en la vieja levadura del nacimiento [natural]”, rechazando “la mezcla del vino celestial” (AH.V.1.3). Ellos “dicen que Dios vino a las cosas que no le pertenecían… arrebatando por estratagema la propiedad de otro” (AH.V.2.1). Ireneo observó que la institución de Jesús de la Cena los contradecía: “Él ha reconocido la copa (que es parte de la creación) como Su propia sangre, de la cual Él rocía nuestra sangre; y el pan (también una parte de la creación) lo ha establecido como Su propio cuerpo, del cual da crecimiento a nuestros cuerpos” (AH.V.2.2; paréntesis en el original).

Su mensaje constante cuando contrarrestó a los gnósticos fue que solo es razonable ofrecer comida creada al Padre si el Padre es el Creador, solo razonable que el Hijo le agradezca por la comida creada si Él es el Hijo del Creador, y solo razonable para Que llamara a la comida creada “Su cuerpo” y “sangre” si Él realmente poseyera un cuerpo creado.³⁰ Por lo tanto, es razonable llamarlo Salvador, si Él hubiera venido a salvar a Su creación, cuerpo y alma juntos. Por este medio, el alimento creado (no el alimento transubstanciado) se había convertido para Ireneo en una defensa contra la negación gnóstica de la unión de la carne y el Espíritu.

Como el pan mezclado y el vino mezclado, Dios se había mezclado con Su Creación de dos maneras importantes: Dios el Hijo se había mezclado con la carne a través de la encarnación, y Dios el Espíritu se había mezclado con la carne cuando fue derramado sobre los hombres. Por su propia mano, es en esas dos mezclas donde se resumiría la suma de sus argumentos contra los gnósticos:

Ya que el Señor así nos ha redimido por su propia sangre, dando su alma por nuestras almas, y su carne por nuestra carne, y también ha derramado el Espíritu del Padre para la unión y comunión de Dios y el hombre, impartiendo verdaderamente Dios a hombres por medio del Espíritu, y, por otro lado, unir al hombre a Dios por Su propia encarnación, y otorgándonos en Su venida inmortalidad duradera y verdadera, por medio de la comunión con Dios, todas las doctrinas de los herejes caen en ruina. (AH.V.1.1)

Ireneo de Lyon – Contra las Herejías

Debido a que la comida creada demostró tan claramente a Ireneo que Dios se había mezclado con Su propia creación, fue el uso de la comida creada durante la eucaristía lo que anuló con tanta eficacia el error gnóstico. El propio resumen de ocho capítulos de Ireneo de todo su trabajo contra ellos se centró en la comida creada y, con mayor frecuencia, en el pan y el vino en cada etapa de la producción, desde el grano hasta la hogaza, desde el racimo hasta la taza, tan significativo fue el uso de la comida creada para él. (AH.V.29-36).

“Pero nuestra opinión está de acuerdo con la Eucaristía…”

Para Ireneo, por lo tanto, era todo el espectro de la comida creada lo que informaba la celebración eucarística: la creación de Dios de la comida, la cosecha de los creyentes y el diezmo eucarístico de los bienes creados en un altar en el cielo, la gratitud del Señor por las cosas creadas que su Padre proporcionó. , llamando a ese alimento creado Su cuerpo y sangre, alimentando ese alimento creado a Sus discípulos, y prometiendo comer ese mismo alimento creado nuevamente con ellos en el Cielo. Ese continuo de evidencia eucarística testificaba de la mezcla permanente de Dios y el hombre, tanto en la encarnación como en la efusión del Espíritu sobre los hombres. Los gnósticos, por su parte, negaban esas mezclas, pero sin embargo utilizaban alimentos creados en su liturgia, exponiendo su inconsistencia de tres maneras:

1. En la oblación: “manteniendo que el Padre es diferente del Creador, [mientras] le ofrecen lo que es de esta creación nuestra… antes sometiéndolo a insulto que dándole gracias”. (AH.IV.18.4)
2. En las palabras de la institución: “[diciendo] que el pan sobre el cual se ha dado gracias es el cuerpo de su Señor, y la copa Su sangre, [mientras] no se llaman a Sí mismo el Hijo del Creador”. (AH.IV.18.4)
3. En la comida conmemorativa: “[diciendo] que la carne… se alimenta del cuerpo del Señor y de su sangre, [pero aun así] se corrompe y no participa de la vida”. (AH.IV.18.5)

Notamos, no es de poca importancia, y el lector debe prestar atención a ello, que Ireneo creía que los gnósticos tenían un problema teológico, no un problema litúrgico. Describió sus inconsistencias en el mismo orden litúrgico observado por los cristianos en el siglo II y por los protestantes de hoy: acción de gracias u ofrenda del diezmo, seguida de palabras de institución (“Esto es mi cuerpo”, “Esta es mi sangre”), seguida de la comida eucarística conmemorativa, la Cena del Señor. Como señalamos anteriormente en su propia interpretación de la liturgia cristiana, y ahora aquí en su interpretación de la liturgia gnóstica, no se menciona la ofrenda del cuerpo y la sangre del Señor. Sólo en la oblación se ofrece algo, y lo que se ofrece —tanto gnósticos como cristianos— son “los frutos” de “esta creación nuestra” (AH.IV.18.4), ocurriendo la oblación, notoriamente, antes a las palabras de la institución.

Con eso en mente, Ireneo creía que la inconsistencia de los gnósticos podía corregirse fácilmente de dos maneras:

Que, por lo tanto,¹ cambien de opinión, o² dejen de ofrecer las cosas que acabamos de mencionar. Pero nuestra opinión está de acuerdo con la Eucaristía, y la Eucaristía a su vez establece nuestra opinión. Porque le ofrecemos los suyos, anunciando consecuentemente la comunión y unión de la carne y el Espíritu. (AH.IV.18.5)

Ireneo de Lyon – Contra las Herejías

Como hemos mostrado, es el alimento creado de la oblación eucarística el que anuncia la “unión de la carne y el Espíritu”. Lo que se contrasta aquí es la oblación gnóstica del alimento creado al no-creador al que no pertenecía, con la oblación cristiana del “suyo” alimento creado al Creador al que sí pertenecía. La inconsistencia gnóstica podría resolverse fácilmente arrepintiéndose de la opinión de que Cristo no era el Hijo del Creador y que la carne creada no podía salvarse. O, salvo eso, podría resolverse dejando de ofrecer alimentos creados a Su Padre en primer lugar. Realmente fue así de simple. Nunca se trató de ofrecer el cuerpo y la sangre de Cristo al Padre. Ni Ireneo ni los gnósticos sabían de tal sacrificio eucarístico y, por lo tanto, el centro de su argumento en contra de ellos permaneció de lleno en la inconsistencia de su uso del alimento creado.

La supuesta referencia de Ireneo a la transubstanciación y el sacrificio en la misa

Es aquí donde ahora debemos apuntar al revisionismo histórico manifiesto empleado por los católicos romanos para salirse con la suya con Ireneo. Al carecer de apoyo de sus palabras reales, Roma toma el asunto en sus propias manos y comete algunas de las ofensas más atroces en toda la historiografía eucarística, incapaz de probar a partir de la evidencia cómo Ireneo afirmó el sacrificio en masa, o por qué querría hacerlo. . Ireneo escribió en efecto que Cristo instituyó “la nueva oblación de la nueva alianza” en la Última Cena, y también que Cristo llamó al pan y al vino Su cuerpo y sangre, pero se niega obstinadamente a testificar que “la nueva oblación” es la ofrenda de el cuerpo y la sangre de Cristo.

La única opción disponible para Roma es cambiar lo que escribió Ireneo, obligándolo a afirmar lo que habría negado. Por lo tanto, el sacrificio en la misa se extrae de Ireneo a través de un engaño extraordinario que se vuelve aún más notable por los protestantes que han sido cómplices en su avance. Roma intencionalmente traduce mal su griego original para combinar “la nueva oblación” con las palabras de institución, haciendo parecer que “la nueva oblación” ocurre en el momento en que el pan y el vino son llamados el cuerpo y la sangre de Cristo. Mediante ese truco de la pluma, se hace que Ireneo afirme la ofrenda del cuerpo y la sangre de Cristo por parte de la Iglesia, y el sacrificio en la misa católico romano se convierte así en el antídoto contra la herejía gnóstica del siglo II. El eje del engaño de Roma es el momento en que las palabras de Cristo —“este es mi cuerpo”, “esta es mi sangre”— se pronuncian sobre el pan y el vino. Ese momento se llama alternativamente “las palabras de institución”, “la consagración”, “la invocación”, o en palabras de Ireneo, “la epíclesis”, cuando los elementos “reciben la palabra de Dios”.

La Epiclesis

En varias de sus referencias a la Cena del Señor, Ireneo destaca el punto de la liturgia cuando las palabras de la institución se pronuncian sobre el pan y el vino. Como él lo describe, “Cuando… la copa mezclada y el pan elaborado reciben la Palabra de Dios”, el pan y el vino se convierten en “la Eucaristía, que es el cuerpo y la sangre de Cristo” (AH.V.2.3). Ireneo reconoce la epíclesis litúrgica, colocándola consistentemente después de la oblación eucarística, como también lo indican las Escrituras, porque todos los relatos de la Última Cena tienen a Cristo eucaristizando el pan y el vino antes de llamarlo Su cuerpo y sangre. Ireneo afirmó esta misma orden cuando criticó al hereje Marco por “pretender eucaristizar (ε?χαριστε?ν) copas de vino mezclado” y luego pronunciar una larga epíclesis (?πικλ?σεως) haciendo que el vino, para un efecto dramático, cambiara de color. (AH.I.13.2).^[31] La orden de Ireneo de la oblación eucarística antes de la epíclesis es confirmada por otros dos testigos griegos primitivos: el discípulo de Ireneo, Hipólito de Roma (170 – 235 d.C.)^[32] y Epifanio de Salamina (c. 310 – 403 d.C.)^[33], quienes recitaron esta crítica específica de Marco por parte de Ireneo.

El orden de la iglesia primitiva de la oblación eucarística antes de la epíclesis, antes de que se llame el cuerpo y la sangre de Cristo, es problemático para el catolicismo romano por razones obvias. La epíclesis es la clave del sacrificio católico romano de la misa que requiere que la oblación eucarística ocurra después de la epíclesis, es decir, después de que el pan y el vino se llamen Su cuerpo y sangre:

La epíclesis (“invocación a”) es la intercesión en la que el sacerdote suplica al Padre que envíe el Espíritu Santo, el Santificador, para que las ofrendas se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo… (CIC, 1105)

Catechism of the Catholic Church

La epíclesis, que Roma también llama la “consagración” (CCC, 1376), es la bisagra sobre la que supuestamente gira el ministerio de reconciliación de la religión romana, porque “la epíclesis está en el corazón… de la Eucaristía” (CCC, 1106). ), y “La Eucaristía es ‘fuente y cumbre de la vida cristiana’” (CIC, 1324). Para probar que la Iglesia primitiva ofrecía el sacrificio en la misa, el catolicismo romano requiere que Ireneo coloque “la nueva oblación” en la “epiclesis”, y por esta razón, la liturgia eucarística de Ireneo ha sufrido grandes abusos a manos de Roma.

Es relevante aquí, así que repetiremos lo que notamos al principio: los primeros cristianos mezclaban su vino con agua antes de la reunión semanal, no durante la comida conmemorativa. No fue hasta finales del siglo IV que Ambrosio propuso la mezcla litúrgica de agua con vino en la mesa. El católico romano Jacques-Paul Migne (1800-1875), tropezando con la novedad de Ambrosio, confundió la referencia del siglo II de Ireneo a las “copas de vino mezclado” como una referencia de fines del siglo IV a las copas que se habían mezclado litúrgicamente durante el servicio. Debido a que las copas estaban mezcladas, Migne asumió que Ireneo no podría haberse referido a una mera oblación eucarística de agradecimiento por el vino. Por lo tanto, asumió que Ireneo debe haber usado ε?χαριστε?ν (eucharistein) para referirse a la epíclesis en lugar de a la ofrenda de acción de gracias, y por eso prefirió traducirlo como “consagrar” en lugar de “dar gracias”. Esto tiene el efecto de colapsar la oblación litúrgica de Marcus seguida de la epíclesis, en una sola y larga epíclesis, y lo hace ofrecer una copa “consagrada” de la sangre de Cristo, en lugar de hacer una simple ofrenda de agradecimiento de vino mezclado.^[34] Es por una mala traducción tan deliberada que Migne desvió sutilmente el enfoque de Ireneo de la oblación eucarística contemporánea de gratitud por la comida creada antes de la epíclesis. Migne repitió el error en el relato textual de Epifanio del mismo evento, insistiendo en una nota al pie de página que la referencia de Ireneo a la mezcla debe implicar que había estado usando ε?χαριστε?ν para significar “consagrar.^[35] Sorprendentemente, esa evidencia la manipulación ha sido ampliamente aceptada por los protestantes.^[36]

Migne volvió a su locura en el Libro IV de Against Heresies, cometiendo lo que podría decirse que es uno de los errores de traducción más ofensivos en toda la literatura eucarística patrística. Todavía incapaz de encontrar la “fuente y cumbre” de su religión en Ireneo, Migne intentó nuevamente mostrar que la “nueva oblación del nuevo pacto” de Ireneo ocurre en la epíclesis. En el Libro IV, ahí es exactamente donde Ireneo parece colocarlo al describir la ofrenda de pan después de haber recibido la invocación:

Pero nuestra opinión está de acuerdo con la Eucaristía, y la Eucaristía a su vez establece nuestra opinión. Porque le ofrecemos los suyos, anunciando consecuentemente la comunión y unión de la carne y el Espíritu. Porque como el pan que se produce de la tierra, cuando recibe la invocación de Dios, ya no es pan común, sino Eucaristía, que consta de dos realidades, terrena y celestial; así también nuestros cuerpos, cuando reciben la Eucaristía, ya no son corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección a la eternidad. (AH.IV.18.5, énfasis agregado)

Por Jacques-Paul Migne. Traducción “Contra las Herejías”.

La expresión de Ireneo de que la ofrenda del pan consiste en “dos realidades, terrenal y celestial” después de “la invocación” se toma así como una referencia a un cambio del pan en la epíclesis, momento en el cual se convierte en una ofrenda celestial de la carne de Cristo a la Padre. Migne, al parecer, finalmente había encontrado su sacrificio en la misa.

El problema, como bien sabía Migne, es que Ireneo no escribió nada sobre “la invocación”. Con la ayuda de la versión latina “bárbara”, Migne insertó discretamente la epíclesis en el texto griego para obligar a Ireneo a cambiar el pan en el cuerpo de Cristo a tiempo para ofrecerlo como la “nueva oblación”. Lo que en realidad dice el griego original de Ireneo es que el pan se vuelve tanto “terrenal” como “celestial”, no en la epíclesis, sino en el momento en que se aparta como diezmo. El pan es “terrenal” en el sentido de que es el producto de nuestro trabajo, y “celestial” en el sentido de que se reserva para el propósito celestial de alimentar a los pobres y, por lo tanto, se ofrece como diezmo en un altar en el Cielo.

La lectura fraudulenta de Migne del pasaje se basa en la traducción latina “bárbara”, “terra panis, percipiens invocationem Dei (pan terrenal, cuando recibe la invocación de Dios)”.^[37] Pero no hay necesidad de confiar en el “ bárbaro” latín cuando el griego está en nuestra posesión. En su lengua nativa, Ireneo escribió que el pan terrenal adquiere una realidad celestial no en el “επικλυσιν (epiclisin) de Dios”, sino en el “?κκλησιν (ecclisin) de Dios”: “Ως γ?ρ ?π? γ?ς ?ρτος προσλαμβαν?μενος τ?ν ?κκλησιν του Θεο?….”^[38] Esa palabra en negrita, ?κκλησιν (ecclisin), significa “llamar” o “apelar”^[39] y, por lo tanto, la declaración de Ireneo se traduce correctamente,

Porque como el pan que se produce de la tierra, cuando recibe la llamada de Dios, ya no es pan común, sino Eucaristía, compuesta de dos realidades, terrena y celestial…[40]

Ireneo de Lyon

Un simple análisis de este capítulo de Ireneo saca el verdadero significado de las sombras medievales en las que Migne intentó ocultarlo. La Iglesia primitiva vio la ofrenda de acción de gracias de las primicias no solo profetizada en Malaquías 1:11, sino también prefigurada en las ofrendas de pan bajo el rito levítico. Esa ofrenda de pan era “olor grato a Jehová” (Levítico 2:2, 6:21) y una ofrenda de “primicias” (Levítico 23:17). Ireneo los vio unidos en el regalo de los filipenses a Pablo, “un olor fragante, un sacrificio acepto, agradable a Dios” (Filipenses 4:18), y en la gratitud de Cristo por el pan y el vino en la Cena. Es esa ofrenda a la que se refirió Ireneo cuando dijo que el pan “recibe el llamado de Dios” Quien en el Antiguo Testamento llamó ese pan para sí mismo como un diezmo: “lo traerás” (Levítico 6:21; compárese con Levítico 2:8, 23:17; Deuteronomio 12:6, 11; 14:28, Nehemías 10:37; Amós 4:4). El Señor convocó el diezmo para el uso del “levita” así como para el pobre, “el extranjero, el huérfano y la viuda” (Deuteronomio 26:12). En Malaquías, el mismo lugar del pensamiento de Ireneo sobre la “nueva oblación”, el Señor vuelve a invocar el diezmo: “Traed todos los diezmos…” (Malaquías 3:10). En el griego original de Ireneo, por lo tanto, no es la invocación de Dios (επικλυσιν του Θεο?), sino más bien el llamamiento de Dios (?κκλησιν του Θεο?), lo que produce la realidad “celestial” en el pan.

Este, de hecho, es el único punto de Ireneo en el Libro IV, capítulo 18: “la clase de las oblaciones en general no ha sido apartada; porque… los que han recibido la libertad apartan todos sus bienes para los propósitos del Señor” (18.2). El cambio de realidad no se produce por el descenso de la carne celestial de Cristo al pan de la tierra para una ofrenda eucarística, sino por el hecho de que el pan terrenal sube al cielo para ser ofrecido allí, apartado a ejemplo de la viuda (Marcos 12:42, Lucas 21:2), las ovejas (Mateo 25:35) y Epafrodito (Filipenses 4:18). Ireneo insiste en este mismo capítulo que nuestros diezmos se colocan en un altar celestial para Su uso (AH.IV.18.6). Así es como el pan consta “de dos realidades, la terrena y la celestial” cuando “recibe la llamada de Dios”.

Al igual que con la representación de Ireneo de la liturgia en el Libro I, esta interpretación también es problemática para los católicos romanos porque la ofrenda ocurre antes de la epíclesis, antes de que se diga que es el cuerpo y la sangre de Cristo. Debido a que las palabras de Ireneo aquí refutan las afirmaciones de Roma sobre los orígenes tempranos del sacrificio de la misa, Migne insistió en sus notas al pie de página que por “?κκλησιν” Ireneo realmente debe haber querido decir “επικλυσιν”, que él llama la lectura “preferida”.^[41] Todo apologista católico romano—y muchos protestantes^[42]—acepta esa modificación editorial sin objeción, asumiendo que Ireneo simplemente debe haber estado refiriéndose a la epíclesis como la causa del cambio en la realidad del pan. En esta impresionante demostración de licencia editorial, la obra de Ireneo del siglo II se modifica —¡con la bendición de los protestantes!— para colapsar su oblación eucarística en la epíclesis para que se ajuste a las novedades litúrgicas del catolicismo romano de finales del siglo IV.

“…Las cosas recién mencionadas”

Las modificaciones editoriales de Migne hacen que Ireneo, muy en contra de su voluntad, apunte al sacrificio de la misa como la solución a la inconsecuencia de los gnósticos. Volviendo ahora al argumento de Ireneo contra ellos, recordamos al lector que su preocupación explícita era que eran inconsistentes al ofrecer a Dios “lo que pertenece a esta creación nuestra”, y solo después llamar “el pan… el cuerpo de su Señor”. , y el cáliz su sangre” (AH.IV.18.4). Lo que se ofrece no se llama el cuerpo y la sangre de “su Señor”, y lo que se llama el cuerpo y la sangre de “su Señor” no se ofrece. Cuando Ireneo continúa inmediatamente, insistiendo: “Que, por lo tanto… cesen de ofrecer las cosas que acaban de mencionar”, las cosas que acaban de mencionar son las cosas que acaban de ofrecer, que son “lo que pertenece a esta creación nuestra”. Es un punto muy sutil que Migne oscurece.

Es aquí donde Migne recoge una cosecha del engaño que ha sembrado al cambiar “citación” a “invocación”. Ireneo continúa (según Migne) diciendo que los cristianos, por el contrario, no son inconsistentes en sus ofrendas, porque “nosotros le ofrecemos Su propio [pan]” que ha recibido “la invocación de Dios”, mostrando que anunciamos“ consistentemente la comunión y unión de la carne y el Espíritu” (AH.IV.18.5). Por el arte de palabras de Migne, “comunión y unión de la carne y el Espíritu” se refiere así al Espíritu Santo que cambia el pan en la carne de Cristo en la epíclesis, y, ¡Voila!, Ireneo ha presentado como contraejemplo la consistencia de los cristianos que “le ofrecen a su [Hijo]”, el pan transubstanciado, en la epíclesis. Ireneo parece así contrarrestar la ofrenda gnóstica inconsistente del cuerpo y la sangre de Cristo con la ofrenda cristiana del mismo, y el paralelo fraudulento se completa: así como el pan se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo en la epíclesis, “así también nuestros cuerpos, cuando reciben la Eucaristía, ya no son corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección a la eternidad (AH.IV.18.5). Así es como el antiguo traductor latino “bárbaro”, y Migne después de él, convirtieron la simple ofrenda del diezmo de Ireneo en el sacrificio de la misa, e hicieron que Ireneo afirmara la resurrección del cuerpo por el consumo del pan transubstanciado. Apenas hay un apologista católico romano que no cite aquí a Ireneo como si realmente quisiera decir que “nuestra opinión está de acuerdo con la misa católica romana, y la misa católica romana a su vez establece nuestra opinión”. Es un paralelo forjado en la imaginación de la mente romana, a partir de un argumento basado en una bárbara traducción latina y una desmesurada redacción del original griego.

“…y la Eucaristía a su vez establece nuestra opinión”

Pero lo sabemos mejor, así que ahora es nuestro turno de obtener una abundante cosecha de nuestro trabajo ireneico. Sabemos por las propias palabras de Ireneo que es el alimento creado, no el alimento transustanciado, el que anuncia “consistentemente la comunión y unión de la carne y el Espíritu”. Corregimos la redacción ilícita de Roma del griego original de Ireneo para permitirle hablar claramente con sus propias palabras de la ofrenda del diezmo del alimento creado antes de la epíclesis; vemos claramente que tanto los gnósticos como los cristianos ofrecen (pero no comen) un diezmo del alimento creado antes de la epíclesis, y que tanto los gnósticos como los cristianos comen (pero no ofrecen) el cuerpo y la sangre de “su Señor” después la epíclesis; vemos que fue la ofrenda gnóstica del alimento creado la que tan acertadamente ilustró su inconsistencia; y percibimos que la unión de la carne y el Espíritu, como la representa Ireneo en el pan mezclado y el vino mezclado, se manifiesta realmente en las dos mezclas de Dios y el hombre: Cristo en Su encarnación, y el Espíritu en el derramamiento sobre los hombres, al renacimiento, y finalmente, a la resurrección.

El antídoto contra el fruto venenoso de la mala traducción intencional de Roma se presenta así al lector paciente. El argumento de Ireneo contra los gnósticos nunca había sido sobre la transubstanciación o el sacrificio de la misa en absoluto. Se trataba de comida creada. Ya sea en la tierra, en la espiga, en la vid, en una boda (Juan 2:1-11), en la cima de una montaña (Juan 6:11), ofrecido como diezmo, consumido en la comida conmemorativa o nuevamente en la eternidad con Cristo, el alimento creado, y particularmente el pan mezclado y el vino mezclado, anunciaba consistentemente “la comunión y unión de la carne y el Espíritu”. Los gnósticos fueron inconsistentes en ofrecer alimento creado al Padre mientras negaban que Él era el Creador, en llamarlo el cuerpo y la sangre de “su Señor” mientras negaban que “su Señor” era el Hijo del Creador, y en nutrir sus cuerpos con eso. alimento creado mientras negaban que sus cuerpos creados pudieran ser levantados por la obra del Padre, Hijo y Espíritu.

La fe, no la transubstanciación, como nexo entre la Eucaristía y la Resurrección

Con esto en mente, ahora podemos captar la esperanza de Ireneo de la resurrección a través del consumo del cuerpo y la sangre de Cristo en la Cena. El católico romano, engañado por sus traducciones ilícitas, haría que nuestros cuerpos fueran aptos para la resurrección al consumir el cuerpo y la sangre literales de Cristo bajo la apariencia de pan y vino. Pero habiendo corregido la redacción romana, vemos la convicción de Ireneo de que nuestros cuerpos se preparan para el Cielo durante la comida de la misma manera que se preparaba el pan para el Cielo cuando se apartaba como diezmo:

Porque como el pan que se produce de la tierra, cuando recibe la llamada de Dios, ya no es pan común, sino Eucaristía, compuesta de dos realidades, terrena y celestial; así también nuestros cuerpos, cuando reciben la Eucaristía, ya no son corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección a la eternidad. (AH.IV.18.5, énfasis agregado)

Este es el paralelo que ha trazado Ireneo, y es simple y claro: nuestros cuerpos se hacen aptos para su destino celestial “cuando reciben la Eucaristía”, del mismo modo el pan se hace apto para los fines celestiales “cuando recibe la llamada de Dios”. .” Ambos ocurren por fe. Como ya ha dicho Ireneo, el diezmo se vuelve aceptable ante Dios cuando “lo ofrecemos con toda sencillez e inocencia” (AH.IV.18.1), pues “es la conciencia del que lo ofrece la que santifica el sacrificio cuando es puro” ( 18,3), ofreciéndola “con mente pura y con fe sin hipocresía, con esperanza fundada, con ferviente caridad” (18,4). Como con el pan terrenal del diezmo, así con nuestros cuerpos terrenales en la comida. El paralelo es ineludible. Es la disposición del recipiente, no la sustancia del pan, lo que hace que la eucaristía sea eficaz para quienes la reciben.

Con ese fin, volvemos a la apasionada insistencia de Ireneo en que el Dios Triuno interactúa con Su creación, mientras que los poderes celestiales de los gnósticos no lo hacen. Ireneo ha identificado hasta ahora dos momentos en los que Dios interactúa con el pan y el vino creados: cuando el Padre llama al pan y al vino como un diezmo (18.5), y cuando el Hijo lo llama Su cuerpo y sangre para una comida (V.2.3) . En el mismo contexto, Ireneo tiene al Espíritu Santo operando sobre el vino y el pan cuando todavía son uvas en la vid y trigo en la espiga, mucho antes de que sean llamados para el diezmo, y mucho antes de la epíclesis. La preparación de nuestros cuerpos creados para la eternidad por la operación del Espíritu y la Palabra se asemeja así a la forma en que el Espíritu y la Palabra operan sobre el pan y el vino creados:

Y así como el esqueje de la vid plantada en la tierra fructifica en su tiempo, o como el grano de trigo que cae en tierra y se descompone, crece multiplicado por el Espíritu de Dios, que contiene todas las cosas, y luego, por la sabiduría de Dios, sirve para el uso de los hombres, y habiendo recibido la Palabra de Dios, se convierte en Eucaristía, que es el cuerpo y la sangre de Cristo; así también nuestros cuerpos, nutridos por ella, y depositados en la tierra, y sufriendo allí descomposición, resucitarán a su tiempo señalado, concediéndoles la Palabra de Dios la resurrección para gloria de Dios Padre, que da gratuitamente a esta inmortalidad mortal, y a esta incorrupción corruptible. (V.2.3)

Aquí, cuando Roma más necesita que Ireneo invoque al Espíritu Santo para lograr un cambio en el vino y el pan durante la liturgia, en cambio, tiene al Espíritu operando en la vid y la semilla mientras aún están en la Tierra, tan lejos está su pensamiento de cualquier noción de transubstanciación romana en la invocación del Espíritu Santo.^[43] Significativamente, Ireneo tiene a las tres Personas de la Trinidad interactuando con el alimento creado, demostrando la forma en que el Dios Triuno se mezcla con la carne creada para salvarla, la pieza central de su argumento contra los gnósticos.

Permitiendo a Ireneo sacar su propio punto de vista, el problema con los gnósticos no era que no ofrecieran cosas creadas al Padre (lo hicieron, AH.IV.18.4), o que no llamaran al pan y al vino el cuerpo y sangre de “su Señor” (ellos lo hicieron, 18.4), o que no consumieron la comida conmemorativa (ellos lo hicieron, 18.5). El problema era que ellos “no reciben por la fe en su alma la unión de Dios y el hombre” por la cual “la Palabra del Padre y el Espíritu de Dios… se unen a la sustancia antigua de la formación de Adán” (V.1.3) , tal como lo habían hecho en la creación: “Ahora bien, el hombre es una organización mixta de alma y carne, que fue formado a la semejanza de Dios, y moldeado por sus manos, es decir, por el Hijo y el Espíritu Santo, a quien también dijo: , ‘Hagamos al hombre’” Génesis 1:26.

El alimento creado de la eucaristía ilustró abundantemente la resurrección de la descendencia caída de Adán por la triple interacción del Dios Triuno con Su creación, y fue por fe, no por transubstanciación, que ocurrió. Esto, para Ireneo, es cómo los cristianos anuncian “consecuentemente la comunión y unión de la carne y el Espíritu”, tanto en la ofrenda como en la comida, consumiendo la carne y la sangre de Cristo por la fe para la resurrección y la vida eterna (Juan 6: 31-54 ). Ireneo ilustró así sus argumentos contra los gnósticos haciendo que el Espíritu operara sobre las uvas en fructificación mientras aún están “en la tierra” y sobre el grano en germinación mientras aún está en “la Tierra”, el Padre llamando al pan terrenal a llevar a cabo su “realidad celestial” mientras todavía es una ofrenda de diezmo, y el Hijo hablando sobre el pan creado durante la comida para convertirlo en Su cuerpo y sangre para nosotros. No cabe duda de que su lenguaje es figurativo en todo momento. Tal ilustración de la interacción del Dios Triuno con el alimento creado demostró acertadamente a Ireneo la interacción del Dios Triuno con la carne creada, en marcado contraste con los poderes celestiales de los gnósticos que “no entran en contacto con ninguna de las cosas que pertenecen a la creación”. ” (AH.II.15.1). Esa poderosa significación se pierde en las desviaciones editoriales equivocadas de Migne.

Entonces, ¿podríamos preguntar si Ireneo creía que la operación del Espíritu sobre la semilla y el racimo durante la germinación y la fructificación efectuaba un cambio literal y sustancial para convertirlo en algo distinto del trigo y la uva que “sirve para el uso de los hombres”? ¿O si Ireneo creía que el pedido del Padre del pan terrenal efectuó un cambio literal y sustancial para hacerlo diferente al pan con el propósito celestial de alimentar a la viuda y al huérfano? Por supuesto que no. Si Ireneo tiene al Espíritu y al Padre operando sobre el pan y el vino sin producir un cambio literal y sustancial, no hay base para la insistencia romana en que las palabras del Hijo pronunciadas sobre el pan y el vino efectuaron un cambio literal y sustancial en estos. El enfoque de Ireneo está más bien en la interacción de la Trinidad con las cosas de la creación, y las palabras de Jesús simplemente apartan el pan y el vino creados para el consumo del creyente quien, como condición para participar, debe “recibir por la fe en [su] alma la unión de Dios y el hombre.” Para Ireneo, no había nada que representara mejor la unión que la creación del alimento por parte del Señor, Su apetito por el alimento creado, Su uso del alimento creado y Su promesa de comer el alimento creado con nosotros en la eternidad. Es solo la imaginación ambiciosa de Roma y la redacción ilícita del texto griego lo que podría haber sugerido lo contrario. Con el texto griego restaurado, el argumento romano se evapora.

Ireneo el protestante por excelencia

Tras un análisis cuidadoso, Ireneo despide al apologista romano con las manos vacías. Solo tras una lectura superficial parece que Ireneo aboga por la mezcla litúrgica del agua con el vino, por la realidad de la presencia de Cristo en el pan y el vino, y por el sacrificio de la misa como la “nueva oblación del nuevo pacto”. Pero Ireneo requiere más que una lectura superficial, y el cristiano no debe aceptarla.

Los datos históricos no solo contradicen las afirmaciones de Roma, sino que también se demuestra que los argumentos romanos de Ireneo carecen de sustancia e integridad. El intento de Roma de encontrar una mezcla litúrgica de agua con vino en Ireneo no se basa en ninguna afirmación explícita suya, sino en su descripción de un proceso secular de fabricación del vino, una práctica casi universal sin origen litúrgico. El intento de Roma de encontrar en Ireneo un sacrificio del cuerpo y la sangre de Cristo se basa en su exposición detallada y exhaustiva de Malaquías 1:11 como una ofrenda agradecida del diezmo, en cuya exposición nunca identifica el cuerpo y la sangre de Cristo como “la nueva oblación”. El intento de Roma de colapsar la ofrenda eucarística de Ireneo en la epíclesis requiere que uno adopte la novedad de Ambrosio de finales del siglo IV de mezclar el agua y el vino litúrgicamente y luego traducir incorrectamente “eucaristía” como “consagrar” para acomodar el anacronismo. El intento de Roma de encontrar un cambio sustancial en el pan en la epiclesis requiere que nos remitamos a una traducción latina “bárbara”, mientras cambiamos discretamente el griego original de “llamado” a “epiclesis” para que las novedades romanas posteriores puedan descubrirse en el siglo II. Lo que es más, los intentos romanos de obtener el sacrificio en la misa de Ireneo requieren una ignorancia deliberada de su propia afirmación de que es alimento creado que testifica de la comunión y unión de la carne y el Espíritu en cada fase: en su plantación, crecimiento, cosecha, manufactura, diezmo y consumo en la Tierra y nuevamente en el Cielo. Lejos de apoyar las afirmaciones de Roma, la evidencia más bien nos demuestra la tenue luz en la que uno debe estudiar a Ireneo para encontrar la liturgia católica romana en sus obras. Lo que encontramos a la luz del día es una liturgia eucarística del siglo II que es esencialmente la misma que la que celebran la mayoría de los protestantes reformados hoy en día: un diezmo de gratitud que se ofrece (pero no se come) en la liturgia, del cual se obtiene el alimento creado del diezmo sin más mezcla litúrgica, y luego se consagra para la comida conmemorativa que se come (pero no se ofrece), los elementos de la comida haciéndose figuras para nosotros del cuerpo y la sangre de Cristo por la fe, no por la transubstanciación.

En resumen, Roma no puede respaldar los orígenes de su sacrificio en la misa sin intentar extraerlo de Ireneo mediante el anacronismo, la sutileza de las palabras y el engaño. Incluso bajo tal ataque, Ireneo se niega a ayudarla. La verdadera sorpresa en Ireneo, por lo tanto, no le espera al protestante sino al católico romano. Y aunque los protestantes no necesitan a Ireneo para apoyar su liturgia eucarística —las Escrituras dan abundante testimonio de ello—, es sin embargo delicioso encontrar en Ireneo, a pesar de siglos de intentos romanos de oscurecerla, una liturgia esencialmente protestante precisamente donde Roma no puede soportar descubrirla: en la Iglesia primitiva.